Transmettre la maladie

Transmettre la maladie

Andrea Caprara

Collection  » Médecines du monde. Anthropologie comparée de la maladie « , éd. Karthala, 2000.

Table des matières (suivie d’extraits de l’ouvrage)

Avant-propos. La contagion sur le double horizon du savoir et du sens Gilles Bibeau

Chapitre I : Le contexte : la société alladian contemporaine

Première partie
La contagion, thématique transversale majeure

Chapitre II : Les bases sociales de la contagion
Chapitre III : Les bases corporelles de la contagion

Deuxième partie
Médecine occidentale et représentations alladian de la contagion

Chapitre IV : La médecine occidentale en pays alladian entre 1903 et 1914
Chapitre V : Représentations alladian de la contagion : contradictions et continuité

Troisième partie
Pratiques alladian face à la contagion

Chapitre VI : La contagion et le contexte social : études de cas .
Chapitre VII : Les figures de la guérison
Chapitre VIII : L’espace clinique : le rapport guérisseur-malade


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Extraits : Préface par Gilles Bibeau

La contagion sur le double horizon du savoir et du sens

Les anthropologues n’ont pas toujours bien servi, me semble-t-il, la cause de la médecine africaine. Leurs écrits l’ont en effet associée à la magie, à la sorcellerie, à la possession par les esprits et aux grands rites de guérison à un point tel que beaucoup de gens en sont venus à ne voir dans la tradition thérapeutique africaine qu’un ramassis de croyances et de pratiques obsolètes. Les ethnographes ont aussi décrit, il est vrai, les traitements par les plantes, les procédures diagnostiques et la biologie populaire avec ses représentations originales du corps ; certains ont même insisté sur la systématicité des classifications des maladies auxquelles ont communément recours les guérisseurs et sur les théories empiriques du mal auxquelles ils se référent dans leurs interventions auprès des personnes malades. Ils sont cependant trop rares les travaux dans lesquels les anthropologues ont de fait mis en tension, au sein d’une même lecture, le savoir empirique et les références métaphysiques, le traitement par les plantes et les cérémonies rituelles, les connaissances biologiques des guérisseurs africains et leurs systèmes culturels d’explication de l’origine du mal.
L’anthropologie médicale africaniste a produit, à son insu peut-être, une littérature de type schizophrénique avec deux ensembles de livres, articles et textes qui sont largement déconnectés l’un de l’autre, comme si l’accent mis sur le savoir et l’empirisme de la médecine africaine devait être nécessairement pensé dans la discontinuité vis-à-vis les systèmes de sens que se sont donnés les sociétés en Afrique. Un tel biais ne pouvait que générer de désastreux résultats pour tout le monde : les spécialistes occidentaux de la santé tendent à se représenter les médecines traditionnelles africaines comme une série de pratiques dépassées, irrationnelles et irréconciliables avec la pensée médicale scientifique ; les responsables africains des Ministères de la santé ont de nos jours tendance, après deux ou trois décennies de valorisation de leurs traditions thérapeutiques, à ne plus s’appuyer sur les ressources locales dans la mise en place des services nationaux de santé. Enfin les spécialistes qui étudient les médecines du monde ne voient encore trop souvent dans les systèmes thérapeutiques africains que des survivances des médecines dites primitives.
Ce sont cependant les populations africaines elles-mêmes qui me semblent avoir le plus perdu dans la présentation caricaturale qui a été faite de leurs représentations et pratiques en matière de santé et de maladie. On n’a pas hésité à leur imposer, afin de les protéger vis-à-vis les maladies infectieuses notamment, les perspectives pasteuriennes, lesquelles ne purent cependant qu’être difficilement intégrées aux théories locales de la contagion. Comment pouvait-on en effet convaincre les Africains de construire des latrines, se disaient les experts de la santé publique, s’ils n’avaient pas d’abord intégré le concept de contamination fécale ? Comment faire adopter le condom à ces mêmes Africains s’ils n’établissaient aucun lien entre la contamination au VIH et le fait d’avoir des relations sexuelles avec un partenaire séropositif ? Les campagnes de santé publique ont ainsi visé à réformer, notamment dans le cas des maladies infectieuses, les idées des Africains et à les remodeler dans le sens des théories biomédicales de la contagion. La santé publique n’a donc fait que reprendre les idées mises de l’avant dans les ouvrages d’anthropologie médicale.
Dans le livre que vous vous apprêtez à lire le docteur Andrea Caprara, médecin et anthropologue, s’oppose radicalement à la séparation que l’anthropologie médicale a établie, et la santé publique après elle, entre le savoir et le sens, le premier étant mis du côté de l’Occident et le second étant attribué aux Africains. La réflexion de Caprara se situe sur deux plans principaux : d’une manière générale, il rappelle que les systèmes africains de soins combinent dans toutes les sociétés, selon des proportions variables, un niveau de connaissances empiriques et une préoccupation fondamentale pour la recherche du sens ; de façon plus spécifique, il insiste sur le fait que les théories africaines de la contagion s’organisent à la jonction du personnel et du social, du naturel et du surnaturel, et qu’elles mettent en œuvre de manière indissociable les pensées empirique et analogique. En Afrique, la contagion ne reprend pas, il est vrai, la théorie pasteurienne des germes mais cela ne veut pas dire, d’après Caprara, que les Africains ignorent totalement le rôle des agents pathogènes (microbes) ou des vecteurs (moustiques) dans la genèse des diarrhées, des MST, de la malaria, de la tuberculose ou de la schistosomiase, par exemple. Les Africains se réfèrent en réalité à certains agents naturels de l’infection en évoquant, le plus souvent, la présence d’insectes invisibles, de petits vers ou de micro-organismes qui s’attaquent, à travers des mécanismes qu’ils explicitent assez mal, à l’une ou l’autre des parties du corps.
Dans les sociétés africaines on trouve donc un authentique questionnement empirique qui est à situer à la base des systèmes locaux de savoir. Les connaissances empiriques en matière de santé-maladie sont néanmoins redoublées, complétées d’un point de vue africain, par une recherche quasi-compulsive du  » pourquoi  » (le sens) de la maladie. La double stratégie à laquelle on a recours indique clairement, Caprara insiste là-dessus, que les Africains ne se limitent pas, dans la majorité des cas, à simplement mettre en avant la seule intervention des esprits, de la magie ou de la sorcellerie lorsqu’ils rendent compte des conditions d’apparition de certaines maladies infectieuses, par exemple.
Dans sa tentative pour réduire la séparation artificielle entre savoir et sens qui domine l’anthropologie médicale contemporaine, Andrea Caprara a emprunté diverses notions, en les critiquant ou en les complétant, à trois courants principaux de la pensée anthropologique contemporaine. Il a d’emblée refusé la fausse dichotomie du  » naturalistic  » et du  » personalistic  » ou du  » mystical » qui renvoie, dans le premier cas, à une théorie dite scientifique de la contagion et qui souligne, dans le second, l’intervention d’agents surnaturels (esprits, objets magiques) dans l’étiologie des maladies. Cette vieille distinction que l’on doit à Foster(1) et à Murdock(2) est rejetée par Caprara, sans doute parce qu’elle est largement responsable du fossé que les anthropologues médicaux ont creusé au cœur des systèmes étiologiques africains.
Andrea Caprara ne nie pas qu’il y ait du  » naturalistic  » et du  » personalistic  » dans les systèmes thérapeutiques africains ; il n’en refuse pas moins de prendre à son compte ces deux notions qui charrient avec elles le danger de créer une juxtaposition de l’ordre du savoir et de l’ordre du sens. Caprara a ensuite cherché une porte de sortie du côté des concepts de  » illness « ,  » disease  » et  » sickness  » qui sont couramment utilisés, depuis les années 70, en anthropologie médicale nord-américaine pour connoter respectivement l’expérience subjective de la personne malade, le construit biomédical (problème organique ou fonctionnel) et la dimension sociale, collectivement partagée, de la maladie. Ces notions qu’on doit en grande partie à Eisenberg(3) et à Kleinman(4) ont servi à faire entrer massivement la sémiologie et la phénoménologie dans la pratique de l’anthropologie médicale, notamment dans le groupe d’anthropologues qui manifestent un fort intérêt pour la clinique et l’intervention. Je rappelle ici que Byron Good et Mary-Jo DelVecchio-Good(5) ont attiré l’attention, il y a plus de deux décennies, sur l’importance des réseaux sémantiques et sur l’expérience vécue de la maladie ; l’approche organisée autour des systèmes de signes, de sens et d’action qui a inspiré certains de nos travaux(6) se situe globalement dans cette même ligne de pensée.
Tout en reconnaissant la valeur heuristique des notions de  » illness « , de  » disease  » et de  » sickness « , Allan Young a indiqué, dans un texte désormais célèbre(7), les dangers de la surculturalisation et de la désociologisation attachés à de telles notions ; dans ce même texte, il a aussi mis ses collègues en garde vis-à-vis des dérives potentielles d’une phénoménologie trop exclusivement tournée vers l’étude de l’expérience subjective de la maladie et des discours de souffrance des patient(e)s. Des critiques de l’approche narrative en anthropologie sont venues compléter, au cours des dernières années, les mises en garde faites par Allan Young et par d’autres auteurs qui ont cherché à réintroduire le social dans une anthropologie médicale décidément fort biaisée en faveur du culturel. Andrea Caprara se réfère, ici et là dans le présent ouvrage, aux notions de illness, disease et sickness mais celles-ci lui sont vite apparues inadéquates pour rendre compte de la spécificité du champ des maladies contagieuses. Caprara se situe en réalité ailleurs : il interroge l’épistémologie plus que l’organisation sociale, il s’intéresse davantage aux manières de penser qu’à l’expérience que les personnes font de leur(s) maladie(s), et enfin il essaie de débusquer le système de référence qui se cache derrière les récits de souffrance des personnes. L’ethnographe italien a continuellement en tête l’ensemble des sociétés africaines, mais le peuple à partir duquel il pense est celui des Alladian, une ethnie de la Côte-d’Ivoire qui vit dans une région proche de l’Océan Atlantique.
Caprara a privilégié, dans son ouvrage, les concepts de pollution, de contamination, d’impureté et de tabou, tels que ces concepts ont été réélaborés par Mary Douglas(8). Sa réflexion s’organise d’emblée autour des deux idées qui sont au cœur de la théorie de la pollution : a) des personnes, des objets, des lieux et des situations peuvent s’imprégner, dans certaines circonstances, d’une valence négative et devenir potentiellement dangereux ; b) lorsque des personnes saines entrent en contact avec la substance dangereuse elles risquent de se fragiliser et de tomber malades. L’ethnographie africaniste a insisté, par exemple, sur le fait que les femmes menstruées devaient vivre autrement, un peu partout dans les populations rurales d’Afrique, dans une case bâtie à l’extérieur du village : on considérait qu’elles étaient alors en état de pollution et qu’elles pouvaient contaminer aussi bien leur mari que leurs enfants. De nombreux rituels africains de purification sont sans doute à comprendre sur l’horizon de cette même théorie de la pollution : d’une part, ils visent à protéger les personnes saines en coupant le contact avec les personnes contaminées ; d’autre part, ils servent à conduire, dans un espace protégé, le processus de dépollution des personnes contaminées.
Le livre de Caprara est rempli d’observations ethnographiques qui rejoignent directement ce qui vient d’être dit. En voici quelques-unes. Si une femme mariée commet l’adultère, la maladie touchera éventuellement le mari, dès que celui-ci entrera en contact directement ou par un intermédiaire, volontairement ou par hasard, avec l’amant de sa femme ; leurs enfants pourront aussi être contaminés, les plus jeunes notamment. La cause immédiate de la maladie s’expliquera, chez l’enfant encore au sein par exemple, par le fait qu’il a bu le lait contaminé d’une mère adultérine. Il est évident qu’un tel tabou visait autrefois, sur le plan moral, à renforcer la fidélité des femmes et à favoriser leur soumission à l’égard du mari. Les maladies de l’enfant, la rougeole, la diarrhée et la malaria par exemple, peuvent aussi être associées à l’air, à la nourriture avariée ou à de l’eau polluée, qui constituent des sources de maladie sans doute aussi importantes que la pollution produite par les fautes morales des parents. Caprara reconnaît la validité globale de la théorie de la pollution tout en la resituant cependant dans l’espace intérieur d’une espèce de triade. Je me limite ici à évoquer le nouveau cadre conceptuel que Caprara déploie dans trois directions.
Andrea Caprara commence par refuser le raisonnement basé sur la seule inférence de type logique qui relie directement l’apparition d’une maladie à la présence d’agents polluants, comme c’est le cas dans la contamination du lait, par exemple. Il rappelle qu’on ne peut comprendre ce que met en jeu une telle  » croyance  » que si on prend vraiment au sérieux le recours que font les Africains à la pensée analogique : c’est en effet par le biais d’un lien symbolique, parfois métaphorique, d’autres fois métonymique, que l’enfant participe en quelque sorte de l’impureté de sa mère et l’exprime visiblement à travers sa maladie. Depuis Bachelard on répète que ce type de pensée analogique constitue un obstacle épistémologique qui empêche le développement d’un vrai système de savoir. Caprara a préféré se mettre du côté de Bruno Latour(9) qui invite à passer du  » modèle des statements  » (les choses sont ainsi) au  » modèle des propositions  » (la réalité est  » comme  » ceci) : ce qui est dit en Afrique à travers des images, des analogies et des métaphores renvoie, au niveau des signifiants, à des réalités qui se situent, par-delà les référents moraux explicites, à l’ordre d’un savoir empirique et à une théorie de la nature. Caprara situe le débat sur le savoir en interrogeant le statut du langage tel qu’on le trouve en Afrique : ce langage, observe-t-il, est plus analogique que purement descriptif (comme dans le cas de la science occidentale), plus conversationnel que strictement informatif. La théorie naturaliste du langage en tant que miroir de la réalité n’épuise pas, d’après Caprara, la manière dont les Africains construisent leurs théories de la référence et de la signification.
À un deuxième niveau Andrea Caprara rappelle que l’individu est indissociable, en Afrique notamment, des groupes primaires d’appartenance, de sa famille, de son lignage et de son milieu social. La mère dont le lait est pollué ou le père qui a commis l’adultère ne peuvent en effet contaminer que leurs propres enfants : leur pollution est donc limitée à l’espace de leur seule famille. La pensée de Caprara s’articule ici à une vaste littérature anthropologique dans laquelle les auteurs examinent la difficile question des liens entre l’ordre du collectif et l’ordre du personnel, liens qui sont encore assez mal compris dans le cas des sociétés africaines. Andrea Caprara conclut enfin son entreprise en réenracinant, en quelque sorte par le bas, le souci du sens dans une positivité qui est pleine d’un authentique savoir. L’architecture qui exprime la pensée d’Andrea Caprara est ainsi achevée : sur la première face on y trouve la tension entre les théories naturaliste et analogique du langage, sur la deuxième se profile la dynamique des rapports entre la personne et le groupe, et enfin, sur la troisième se déploie, sans qu’on puisse jamais la réduire, la dialectique du savoir et du sens.
On dépense des millions chaque année dans des programmes d’éducation sanitaire qui visent à prévenir les maladies contagieuses encore mal contrôlées par les antibiotiques, les vaccins et autres prophylaxies. Les experts en santé publique gagneront à lire le livre de Caprara dans lequel ils trouveront une interprétation nouvelle de la théorie africaine de la contagion qui a en plus le mérite d’être exprimée dans un langage clair et précis. Ils leur restera à essayer de s’appuyer sur cette théorie pour structurer leurs campagnes d’éducation à la santé. De même les spécialistes de l’anthropologie trouveront dans l’ouvrage de Caprara une riche réflexion qui leur permettra de dépasser le clivage entre savoir et sens qui a déséquilibré, depuis trop longtemps, les recherches dans le champ de l’anthropologie médicale.

Gilles Bibeau

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Notes :

(1) George Foster, Disease Etiologies in Non-Western Medical Systems, American Anthropologist 78 (4) : 773-782, 1976.
(2) George P. Murdock, Theories of Illness, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1980.
(3) Leon Eisenberg, Disease and Illness : Distinctions between Professional and Popular Ideas of Sickness, Culture, Medicine and Psychiatry 1 : 9-23, 1977.
(4) Arthur M. Kleinman, Patients and Healers in the Context of Culture, Berkeley, University of California Press, 1980.
(5) Byron Good et Mary-Jo DelVecchio-Good, « The Meaning of Symptoms : A Cultural Hermeneutic Model for Clinical Practice », in : Leon Eisenberg et Arthur Kleinman (dir.), The Relevance of Social Science for Medicine, Dordrecht, Holland, D. Reidel Publishing Co., 1980, pp. 165-196.
(6) Gilles Bibeau et Ellen Corin, « Culturaliser l’épidémiologie psychiatrique. Les systèmes de signes, de sens et d’action en santé mentale », in : François Trudel, Paul Charest et Yvan Breton (dir.), La construction de l’anthropologie québécoise, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1995, pp. 105-148.
(7) Allan Young, The Anthropologies of Illness and Sickness, Annual Review of Anthropology 11 : 257-285, 1982.

(8) Mary Douglas, Purity and Danger : An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, London, Routledge and Kegan Paul, 1966.
(9) Bruno Latour, Pandora’s Hope. Essays on the Reality of Science Studies, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1999.

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