Convocations thérapeutiques du sacré

Convocations thérapeutiques du sacré

Jean Benoist et Raymond Massé (dir.)

Collection  » Médecines du monde. Anthropologie comparée de la maladie « , éd. Karthala, 2002.

[ Extrait du livre : présentation du chapitre « Un ministère chrétien de la voyance à Douala », pp.353-373.

Depuis une dizaine d’années, prêtre catholique français, je reçois au Centre de Rencontre de Douala (Cameroun) des visiteurs et des visiteuses qui viennent me faire part, le plus souvent en famille, de leurs problèmes de santé. Ayant pris des notes chaque soir, j’ai pu faire une étude de leur démarche et de mon propre comportement, sur un échantillon portant sur 2000 visites. Il m’est apparu que derrière l’aveu de mauvaise santé se tenait l’angoisse. J’ai pu dresser comme une typologie des degrés d’angoisse de mes visiteurs. Je m’aide de mes yeux pour situer la cause de la peur et de la maladie et pour tenter d’y parer. J’y ai été préparé à la fois par la mystique ignatienne de tradition catholique et par la fréquentation des nganga, ces héritiers d’une médecine africaine pratiquée sur la Côte du Cameroun.]

Introduction
Rituels thérapeutiques, syncrétisme et surinterprétation du religieux. Raymond Massé,

Tous les textes de cet ouvrage mettent en relief le fait que les spécialistes des sciences sociales ont sans doute exagéré l’ampleur du désenchantement du monde moderne : le sacré est loin d’avoir laissé le champ libre au profane dans la gestion de la souffrance et de la maladie. Toutes les religions sont préoccupées par la gestion de la maladie chez leurs fidèles, soit pour proposer des explications en termes d’origine divine ou de sanctions pour manquement aux règles édictées, soit pour fonder des thérapies sur la mobilisation de forces divines ou d’autres forces surnaturelles.

Première partie. Églises de guérison, miracles et conversion

Dans un premier temps, Bernard Ugeux retrace l’évolution de la notion de miracle de guérison dans l’Église catholique, de l’ancien testament jusqu’aux interprétations qu’en donnent le Bureau Médical de Lourdes et le Renouveau charismatique. Il montre comment l’Église catholique, pressée par les nouvelles mouvances pentecôtiste et charismatique, se propose de distinguer le miracle de la grâce¹ de guérison, cette dernière, largement répandue, attestant de l’omniprésence de Dieu.
Toutefois, constate Régis Dericquebourg, il existe un sous-ensemble de ³religions à vocation thérapeutique. Anne-Cécile Bégot explore une hypothèse explicative du développement de certaines de ces ³entreprises religio-thérapeutiques.

L’accès à ces pratiques religio-thérapeutiques passe souvent par la conversion vue comme dynamique de passage d’une source de thérapie religieuse à une autre. Le concept de conversion recouvre une multiplicité de réalités qu’Yvan Droz décline en trois types en s’inspirant des pratiques de conversion chez les Kikuyu (Kenya) et il attire notre attention sur l’importance d’une lecture de la conversion à la lumière des valeurs et des pratiques sociales traditionnelles.

C’est une lecture toute aussi pragmatique que fait Françoise Delcroix de la conversion de Malgaches à un mouvement issu du protestantisme, en l’associant à la crise de l’élevage du bœuf. Ce mouvement du réveil issu du protestantisme, prend la relève des rituels centrés sur l’idéologie du bœuf. et recrute des convertis parmi les groupes les plus touchés par la possession (les femmes et les migrants), qui se voient ainsi libérés des angoisses découlant de la menace des ancêtres.

Deuxième partie. Nouveaux lieux d’interface entre religion et maladie

Dans le contexte des sociétés d’opulence, telle la Californie contemporaine, la religion est moins invoquée pour soulager de la maladie que pour promouvoir un état de bien-être général qui passe par une nouvelle harmonie avec le soi, avec la nature et avec le monde global. Ghasarian montre que si la dimension religieuse semble absente des mouvements de Santé alternative qui s’attaquent à cette tâche, c’est qu’elle fait place à une religiosité fondée sur une nouvelle spiritualité, individualisée.
Sylvie Fainzang dépiste l’influence du religieux dans le traitement que réservent des Français s’identifiant comme Catholiques, Juifs, Protestants ou Musulmans à l’objet-texte qu’est la prescription. La religion n’est pas abordée à travers son corps de croyances ou ses rapports au sacré, mais à travers les influences de la socialisation et de l’enculturation religieuse sur les rapports à l’écriture, aux médecins, au corps et à l’automédication.

Joseph Lévy et ses collaborateurs débusquent le religieux dans l’auto-transcendance qu’expérimentent des patients atteints du sida qui n’ont souvent que très peu de liens avec les religions instituées. La maladie permet à la fois ³de découvrir et de donner sens à la vie².
Caroline Despres montre de quelle façon le contexte de pluralisme religieux brésilien façonne des logiques de prévention influencées par des conceptions souvent divergentes de la part de libre arbitre dans la gestion des risques, de la part de liberté laissée à l’homme dans sa gestion des comportements préventifs.

Troisième partie. Usages sociaux et politiques du religio-thérapeutique

Ouvrant cette partie du livre, Laurent Pordié illustre par l’exemple de la médecine tibétaine au défi de gérer la formation et la recherche médicale dans le respect des traditions, tout en intégrant savoirs et pratiques biomédicaux dans le souci de la meilleure compétence des praticiens. Ici, le pouvoir politique de la médecine locale repose sur l’espace qu’elle laissera à la religion traditionnelle.
Bertrand Hell aborde la question par un autre pôle, en se demandant pourquoi le système de la possession au Maroc est réputé être mieux servi par les populations tenues pour socialement inférieures. Les Gnawa, descendants d’esclaves noirs, pauvres, prototypes des marginaux sont associés aux génies les plus menaçants. Se trouve ici illustrée un aspect intéressant de l’interface entre religion et thérapie : le pouvoir thérapeutique est souvent fonction inverse du statut social.
Laure Singaravelou montre ce va-et-vient entre le religieux et le séculier grâce à la présentation d’un lieu de l’Inde où, au carrefour de l’hindouisme et de l’islam, les malades mentaux, tout en étant au cœur d’une activité proprement religieuse, sont l’objet d’intérêt beaucoup plus matériels.
La charge politique de certains rituels classés comme thérapeutiques ne peut être ignorée : telle est la leçon que tirent M.Fiéloux et J. Lombard de leur analyse du bilo malgache, rituel à la fois thérapeutique et religieux. Le risque de surdétermination du sens de la pratique religieuse pose la question du niveau adéquat d’analyse du religieux : microanalyse qui tente de saisir le sens de l’expérience de l’individu dans sa vie quotidienne ou macroanalyse qui y voit un phénomène de société aux dimensions politiques. A partir du développement des nouveaux protestantismes antillais, Raymond Massé met en garde contre les risques de dérives interprétatives qui guettent les théories de la résistance culturelle et/ou politique.
Ilario Rossi pousse la réflexion sur les dimensions politiques du religio-thérapeutique en s’appuyant sur sa connaissance de la parole du corps et du concept Huichol de Iyàari..

Quatrième partie. Soigner les représentations de la maladie

Le pouvoir des forces surnaturelles qui peuplent les diverses religions est invoqué pour soigner la maladie et d’autres infortunes. C’est à ce thème qu’est consacrée la dernière partie de l’ouvrage. Ces thérapies soignent d’abord les représentations.
Cette partie s’ouvre par le témoignage d’Éric de Rosny. Inscrivant sa pratique de soin dans le courant d’inculturation soutenu par l’Église catholique, il soutient que l’incarnation du message chrétien dans le contexte culturel camerounais permet de soigner les représentations traditionnelles, biomédicale ou biblique de la maladie. D’opium du peuple, les croyances religieuses et les pratiques rituelles deviennent ici des vitamines du peuple suivant le mot de Régis Debray.

Les textes suivants soulignent l’importance, pour les thérapeutes occidentaux, de l’intégration des croyances religieuses de leur malades dans leur intervention clinique. Claire Mestre et Aïcha LKhadir montrent que, dans le cas de malades croyants, la thérapie, loin de s’affirmer laïque, scientifique et religieusement neutre, doit au contraire savoir composer avec le matériel culturel religieux. Cette position est aussi défendue par Coralie Lazignac et ses collaborateurs à partir de l’exemple d’un jeune adulte musulman suivi pour délire et automutilations.
En clôture de l’analyse de ces cas cliniques, Mario Bélanger réfléchit sur les logiques en cause dans ces traitements de la représentation. Retraçant l’itinéraire thérapeutique d’un jeune bambara réputé souffrir de la folie jinèbana, il montre que le consensus sur les démarches à entreprendre, repose sur le partage d’un système de sens.
En référence au pluralisme religieux et thérapeutique amazonien, Francine Saillant montre de quelle façon l’exercice de la responsabilité des mères face à la maladie est modulée par l’appartenance religieuse. La conversion aux néo-pentecôtismes, tout particulièrement, est un facteur de dépossession du pouvoir thérapeutique traditionnellement dévolu aux femmes.
Dernier lieu de rencontre entre la religion et la maladie : la divination. L’opposition facile entre devin, spécialiste du diagnostic et thérapeutes, spécialistes de la guérison est largement réductionniste, soutient Marc Égrot. Même s’il n’a pas le pouvoir d’intercéder auprès des acteurs du monde religieux (ancêtres, génies) pour guérir, le devin n’en est pas moins en contact avec eux.

Conclusion
Jean Benoist  » La maladie entre nature et mystère »

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